﻿Descartes - Clase 5
 
¿Cuál es la causa de mis errores?

En la cuarta meditación, “De lo verdadero y de lo falso”, el meditante tiene que 
abordar un problema que acaba de generarse. Dios es la solución a problemas 
grandes, pero viene con una pequeña dificultad que el meditante deberá poder 
resolver felizmente. Es el problema del error. En la hipótesis del genio maligno 
el error está “explicado”: mis errores no dependen de mí sino de otro; yo no me 
equivoco por mí mismo sino que Dios me hace equivocar cada vez que hago la suma 
de dos y tres. Ahora, en cambio, el meditante no tiene un Dios malo a quien 
echarle la culpa de sus errores, que los tiene. Está demostrado que Dios existe 
y que no es malo, sino bueno. Entonces, ¿cómo explicar el error? O -retomando el 
lenguaje causal, que irrumpe nuevamente aquí-, ¿cuál es la causa de mis errores? 
Brevemente, la causa de mis errores no es Dios (pues esto sólo es posible en la 
hipótesis de un Dios malo, ya desechada); la causa de mis errores soy yo.
El meditante, al quedarse sin genio maligno como causa de sus errores, evalúa 
otras explicaciones. Como ya sugerimos, la solución satisfactoria está pensada 
en los mismos términos en que la teología pensaba el problema del pecado, el 
mal, en un mundo cuyo Dios creador es bueno. La clave del problema está en el 
libre albedrío. Dios es bueno, pero me hace libre; yo elijo el mal. De modo que 
el mal (pecado, error) es culpa mía, no de Dios. La causa del error soy yo. De 
hecho, Descartes cierra el argumento con estas palabras: “Esto hace que yo me 
engañe y peque”. Dicho de otra manera: la hipótesis del genio maligno es la 
posibilidad de que las facultades que Dios me dio no sean facultades de 
conocimiento sino del error sistemático. La maldad de ese Dios consistiría en 
haberme fabricado mal a propósito; en haberme dado herramientas que no pueden 
servir para conocer la naturaleza. El yo se encontraría queriendo alisar una 
pared con un punzón.
Ahora, que Dios es bueno, el meditante comprende que el problema no son las 
facultades que Dios le dio, sino el uso que hace él de esas facultades. Dios me 
dio la facultad de juzgar. En la tercera meditación se estableció que el error 
reside en los juicios; cuando afirmo o niego, estableciendo semejanzas entre las 
ideas y las cosas. Descartes quiere decir aquí que la facultad de juzgar no es 
necesariamente engañosa, sino que puede equivocarse, y puede no equivocarse. El 
error es contingente. El meditante se dará a sí mismo una “receta” para, dada la 
posibilidad del error, apartarse de él y mantenerse en la verdad. Dios me dio 
ciertas facultades: entendimiento y voluntad, que es la facultad de juzgar: me 
mantendré en la verdad siempre que las use como es debido. Adelantemos el final. 
El buen uso de las facultades que Dios me dio consiste en mantener la voluntad 
dentro de los límites del entendimiento.
¿Cuál es la causa del error? El meditante evalúa una explicación que no le va a 
satisfacer. Se sabe imperfecto, descubre, analizando sus ideas, que él es como 
una entidad intermedia entre Dios y la nada, entre el ser soberano y el no ser. 
Recordemos que realidad y perfección funcionan como sinónimos. Ser imperfecto 
significa estar ontológicamente entre Dios y la nada, “participar” de ambos. ¿Es 
esa nada, de la que participa, o sea la nada en mí, lo que me expone a infinidad 
de errores? ¿Puede explicarse el error aduciendo que la facultad que Dios me ha 
dado no es infinita en mí, como sí lo es en Dios? ¿Puede el error ser explicado 
como un defecto; puede ser explicado en términos de lo que Dios no me ha dado? 
Vamos a preguntarlo de una manera sencilla: ¿Es que me equivoco porque soy 
imperfecto? Detengámonos un momento en esto. Ya en el comienzo de la cuarta 
meditación es sabido que Dios no es la causa de mis errores, ya que acaba de ser 
demostrado que lo que existe es un Dios veraz. Lo que Descartes está indagando 
ahora es si la nada (el extremo opuesto de Dios) es la causa de mis errores. La 
pregunta tiene sentido. Ya que el meditante se permitió interrogar a Dios, por 
qué no interrogar ahora a la nada. Y la respuesta vuelve a ser negativa. Tampoco 
la nada es causa de mis errores. ¿Quién es el culpable, entonces? Yo, el del 
medio. Pero no porque soy imperfecto, pues si por ello fuera, no habría 
posibilidad de sustraerse al error. El meditante está convencido, por el 
contrario, de que Dios lo ha creador de modo que pueda no engañarse jamás. Dice 
el meditante que la nada no es causa de mis errores porque el error no es una 
pura negación.
Mis errores, dice, dependen del concurso de dos causas: el entendimiento y la 
voluntad. Dios me dio el entendimiento y la voluntad. El entendimiento es la 
facultad de conocer; por el entendimiento concibo las ideas. La voluntad es la 
facultad de elegir, del libre albedrío. Juzgar, para Descartes, es un acto de la 
voluntad, y tiene que ver con el libre albedrío. Por la voluntad afirmo y niego. 
En el entendimiento en sí mismo no hay error –es algo que ya dijo en la tercera 
meditación. Mi entendimiento es finito, no infinito como lo es en Dios. Mi 
voluntad es infinita, como lo es en Dios. Si en algo estoy hecho a imagen y 
semejanza de Dios es en la infinitud de la voluntad. Que la voluntad sea 
infinita significa que no tiene límites, es decir, que puedo afirmar y negar más 
allá de lo que puedo concebir con claridad y distinción. Aquí está la 
explicación del error. El error tiene lugar cuando afirmo o niego algo que va 
más allá de los límites del entendimiento, o sea, cuando afirmo o niego en 
relación con aquello que no concibo con claridad y distinción. En esto, 
precisamente, consiste el mal uso de las facultades que Dios me dio.
Pongamos un ejemplo sencillo y algo inadecuado: tengo ante mi vista la ventana 
de un edificio, veo dos personas que gesticulan, y afirmo “están discutiendo”. 
No, resulta que estaban cantando. Estoy expuesto al error porque hablo de lo que 
no sé; afirmo en relación con aquello que no alcanzo a percibir (a entender) 
bien. Me precipito. Pongamos ahora un ejemplo en el que Descartes pudo haber 
estado pensando: soy un matemático y estoy haciendo cálculos. En medio de 
complejos cálculos digo que dos y tres son 6. Me apuré, me distraje, pensaba en 
otra cosa. El hecho es que me equivoqué. No le voy a echar la culpa a Dios, o a 
que no soy Dios. Me digo que la próxima vez no me voy a apurar, a distraerme, o 
a desviar la atención del asunto. Procuraré que el entendimiento esté allí, 
presente, cada vez que voy a decir algo. O por lo menos callarme si el 
entendimiento “se va”, si todavía no veo las cosas con claridad. Procuraré que 
los objetos que son objeto de mi discurso estén iluminados, y no fuera del 
acotado rango de la luz de mi entendimiento. La luz del entendimiento finito, el 
entendimiento del yo, es una luz parcial: de lo que se trata es de hablar 
únicamente de lo que pertenece a ella. Se trata de no traspasar, en mis juicios, 
los límites del entendimiento, aunque pueda hacerlo, por la diferencia que 
existe entre mi entendimiento y mi voluntad.

“¿De dónde, pues, nacen mis errores? A saber, sólo de que siendo la voluntad 
mucho más amplia y más extensa que el entendimiento, no la contengo en los 
mismos límites, sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y como 
es de suyo indiferente a ellas se extravía muy fácilmente, y elige el mal por el 
bien o lo falso por lo verdadero. Esto hace que yo me engañe y peque.”
“Y en tanto que en esto consiste la más grande y principal perfección del 
hombre, estimo haber ganado no poco con esta meditación, puesto que he 
descubierto la causa de las falsedades y de los errores. / Y por cierto no 
pueden existir otras que las que he explicado, pues siempre que contengo mi 
voluntad en los límites de mi conocimiento, de tal modo que no forma ningún 
juicio sino de las cosas que le son clara y distintamente representadas por el 
entendimiento, no puede ser que me engañe; porque toda percepción clara y 
distinta es sin duda algo real y positivo y, por consiguiente, no puede tener 
origen en la nada, sino que necesariamente debe tener a Dios como su autor, 
Dios, digo, que siendo soberanamente perfecto no puede ser causa de ningún error 
y, en consecuencia, es necesario concluir que tal percepción o tal juicio es 
verdadero.”

La “receta” que se da el meditante para mantenerse en la verdad es mantener la 
voluntad dentro de los límites del entendimiento, de modo de sólo emitir juicios 
acerca de las cosas que concibe con claridad y distinción. Así deja establecido 
lo que debe hacer para no equivocarse y para mantenerse en la verdad.
La cuarta meditación aporta al itinerario de las Meditaciones una consideración 
general acerca de la verdad y el error. El problema que va a enfrentar el 
meditante en la quinta meditación es, en cambio, el problema de la verdad en un 
ámbito concreto y restringido: el de las matemáticas. En la cuarta meditación el 
meditante se asegura de que Dios no sea la causa de sus errores, y eso le 
permite confiar en que hay para él al menos un camino de la verdad. Sólo le 
restaba descubrir cuál era ese camino, y ahora lo está descubriendo. El error 
depende de tal cosa, me mantendré en la verdad si hago tal otra cosa. Para 
mantenerse en la verdad, el yo se basta a sí mismo. Depende, en cambio, de la 
veracidad de Dios en relación con las verdades del pasado. Obsérvese, en 
relación con ello, cómo en las Meditaciones el itinerario de las 
“recuperaciones” procede en el orden inverso al de las “pérdidas”. Lo primero 
que recupera el meditante es lo último que había perdido (las entidades 
matemáticas); lo último que recupera es lo que había perdido mucho antes (la 
existencia de las cosas materiales). Desde ese punto de vista, las Meditaciones 
constituyen un texto simétrico. Son como una montaña invertida. El meditante ha 
partido de una superficie, ha profundizado, y está volviendo a aquélla 
superficie conociendo esta vez la punta de la figura. Es notable el hecho de que 
en la última página de las Meditaciones metafísicas Descartes esté 
reconsiderando, para desechar definitivamente, la hipótesis del sueño, que había 
abierto en las primeras páginas del escrito.


Pros y contras de la indiferencia

Respecto de lo que no concibe con claridad y distinción, el meditante se 
recomienda la indiferencia, es decir, el abstenerse de juzgar, ni afirmar ni 
negar. Lo que llama “indiferencia” es, si no lisa y llanamente la duda, por lo 
menos una de sus consecuencias. Vimos cómo, hasta aquí, el meditante se impone 
no juzgar acerca de muchas cosas, decir sólo lo que puede decir y nada más. 
Saber lo que no sabe lo obliga a callar en muchas cuestiones, por ejemplo, en la 
cuestión de si las ideas guardan semejanzas con cosas externas. Pero no saber no 
es la situación ideal. Por eso puede entenderse que lo que sucede en esta cuarta 
meditación es, en parte, un re-acomodamiento de la duda. La duda es de alguna 
manera menospreciada en relación con la certeza que permite juzgar, aunque 
recomendada en caso de oscuridad y confusión. Desde este punto de vista, el que 
aporta la lectura de la cuarta meditación, Descartes no es “el filósofo de la 
duda”.
El meditante dedica una página a explicar qué es la voluntad, o la libertad. La 
libertad no tiene su mejor expresión en la indiferencia. La mejor expresión de 
la libertad es elegir, inclinarse, afirmar y negar, hacer juicios. La 
indiferencia, en tanto, consiste precisamente en lo contrario: no juzgar. Pero 
cuidado: la libertad consiste en hacer juicios a condición de que exista un 
previo entendimiento de las cosas sobre las que se va a juzgar. Entonces, la 
libertad consiste en entender y luego juzgar. Y cuanto más juzgo, como 
consecuencia de haber entendido bien, más libre soy. La elección que el juzgar 
conlleva debe ser “producto” de –o por lo menos debe suceder a- la comprensión 
del entendimiento. Afirmamos o negamos, perseguimos o huimos las cosas que el 
entendimiento nos propone. Más libre soy no cuanto más hablo, sino cuanto más 
entiendo. Y ese entender trae naturalmente la inclinación que conlleva todo 
juicio. El entender hace que me incline por la verdad y el bien. La afirmación 
“yo soy, yo existo”, por ejemplo, nos dice ahora el meditante, partió de una 
gran claridad del entendimiento, a la que siguió una gran inclinación de la 
voluntad. La fórmula, pues, es ésta: el conocimiento del entendimiento debe 
preceder siempre a la determinación de la voluntad.
La indiferencia es el grado más bajo de la libertad, ya que revela una falta de 
entendimiento y, en el fondo, la ausencia de Dios. No obstante, la indiferencia 
implica algún grado de libertad. ¿Por qué? Porque Dios me ha hecho de modo tal 
que yo pueda hablar o callar, en otras palabras, me ha hecho de modo tal que yo 
pueda elegir entre elegir y no elegir. Soy libre, tengo libre albedrío: eso es 
un hecho. A partir de esa libertad inicial y fundamental, elijo entre elegir 
(afirmar, negar, hacer juicios) o no elegir (indiferencia). Juzgar (con previo 
entendimiento) es el más alto grado de la libertad. Entender y no elegir, 
entender y mantenerme indiferente, es ser menos libre de lo que puedo ser. 
Cuanto más luz natural divina posea, cuánto más vea las cosas del modo en que 
las ve Dios, más libre soy y no menos libre. Es entender mal la libertad, y 
renunciar a ella, mantenerse indiferente cuando estamos en condición de juzgar, 
creyendo que la libertad se manifiesta en una especie de rebeldía respecto de 
Dios. A falta de entendimiento, en cambio, no juzgar es recomendable, y no deja 
de ser un acto libre. La indiferencia es auto-recomendada en ausencia de 
conocimiento. Procedo bien cuando me abstengo de dar mi juicio acerca de una 
cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción. En casos así, 
afirmar y negar sería hacer un mal uso de mi libre albedrío. La indiferencia 
también es auto-recomendada en presencia de conocimientos probables. Cuando no 
se tienen razones ciertas e indubitables, sino conjeturas, mejor callar. Claro 
que las dos cosas, juzgar y no juzgar, no son equivalentes: sería deseable estar 
en condiciones de poder juzgar siempre, o sea, estar siempre cierto. El silencio 
es bueno en las circunstancias desfavorables de la ignorancia. Pero lo deseable 
es conocer. Dada una libertad inicial y fundamental, el meditante comprende que 
el entendimiento lo hace más libre todavía, y avala su verborragia.
Como se advierte, todas éstas son, en definitiva, posibilidades diferentes del 
error, que depende del mal uso de las facultades que Dios me dio, y que tiene 
lugar cuando juzgo acerca de lo que no entiendo. Esquematizando un poco, 
podríamos decir que a lo largo de la cuarta meditación se han presentado cuatro 
posibilidades: entender y juzgar (juzgar sobre lo que entiendo; es el buen uso 
de las facultades, el mayor grado de libertad); entender y no juzgar (es un 
grado bajo de libertad; revela una confusión con respecto al significado de la 
libertad); no entender y no juzgar (o no juzgar por no entender: es 
recomendable, y es un acto de libertad, el de elegir no elegir); no entender y 
juzgar (es el error, el uso indebido de las facultades que Dios me dio). 

   